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教会也承担起了为实际战斗提供道德指导的责任。前面说过，布道坛上空总是回荡着“参与这场游戏”，为上帝、祖国而战的劝诫。牧师会提醒体能和刺刀训练总部的参训士兵说，运动家总是“把公理置于强权之上。他会出手，且会狠狠地打，但从不攻击对方腰带以下部位”。G。肯尼迪教士，《牧师峻语：说给英国远征军官兵的话》（伦敦，1918），页26。另见S。亚历山大，“和平与战争”，《卫报》，1915年2月11日。有意思的是，要士兵“堂正大度”的劝诫只是表面文章，说说而已。虽勾画出了“正义战争”的概念（是否按规矩宣战？是否为了正义的事业？是否别无他法，不得不打？），许多牧师仍对战争期间一味守“规矩”是否适宜有很大的怀疑。正如澳大利亚武装部队一随军牧师所说：“能打哪儿就打哪儿，能打多狠就打多狠……真的，战争不可能有什么规则，有也就一条：适者生存。很明显，这是种亡命法则。所以，无论做了什么都不用忏悔。”威廉·穆尔教士，“一名牧师在澳大利亚武装部队的经历”，页10，澳大利亚战争纪念馆藏。
正是因为这种陈腐的神学说教，澳大利亚历史学家迈克尔·麦克南才不动声色地批评说，牧师“用他们的烦琐哲学得出了正义战争的构成要件，却不愿将其理论施用于某一具体的战争环境”。迈克尔·麦可南，《战争中的澳大利亚教会：主要教会的态度和动作1914—1918》（悉尼，1980），页2。约瑟夫·麦卡洛克教士在《我们自有命令》（1944）中忧心忡忡地写道：“我担心的是，牧师反会被军队洗脑了。”约瑟夫·麦卡洛克，《我们自有命令》（伦敦，1944），页171。
随军牧师在一个方面未能提供足够的道德指导，是关于杀害战俘和平民的。随军牧师很清楚，滥杀非战斗人员是法律条文和宗教规章都不见容的，但三次战争中他们对此的谴责都只是轻描淡写。随军牧师在初到越南时常讲些无边的故事，说越南的妇女和儿童伏击粗心的士兵是“背信弃义之举”，却只字不提边上还有无辜平民在场。莱昂内尔·海明，“天上掉下个龙骑兵”，页22，澳大利亚战争纪念馆藏。越战自始至终，E。W。布莱热顿教士（埃塞克斯郡霍林伍德的教区长）半个世纪前说过的话仍被一再提及：
我们是为自己宝贵的生命而战，我们的敌人不是基督徒，他们甚至不是人，是爬行动物。我们有权粗暴地对待这些恶魔。对那些反对报复的人道主义者，我只有鄙视。E。布莱热顿教士的布道，收《约翰牛》，1915年7月10日。
宗教领袖对战士们说，敌方百姓是支持其军队暴行的，所以也是合法的进攻目标：连小孩都可以格杀勿论，因为无法把他们和有罪的双亲分割开。威廉·坦普尔，《对战争的有条件辩护》（伦敦，1940），页34。1917年时，现代主义神学家、《当代教士》一书的编者H。D。A。梅杰教士说得更直白了，
要是保护我国婴儿的惟一办法就是把杀尽德国的婴儿，那杀婴就是军方的责任，不管这事本身多让人反感。尤其是考虑到那些天真的德国婴儿长大多半会成为婴儿的杀手，就更没有商量的余地了。H。梅杰教士，“感伤主义者和决疑论者”，《当代教士》（1917年8月），页212—213。
随军牧师对杀害非战斗人员能有多容忍？上世纪60年代，戈登·C。查恩曾访问了73名牧师，问他们对滥杀敌军战俘的看法，顺带检讨了一些随军牧师在这方面的态度。他的书在宗教界广有评论。例见《对讲机：澳大利亚防务部队教士杂志》，第2、3期（1972年11月及1973年3月），分别见页14—17及5—9。有四人拒绝回答或说自己不“合适”回答这个问题。其他69名牧师虽然认为杀害战俘是错的，但有四人表示，只要可以找到一个能让自己接受的“理由”，他们就能接受这样的命令。一名担任教职15载的牧师说，“只要是军事上万不得已或可以救我们的人的性命”，他就能接受。有七人说他们会反对，但最多也就是跟指挥官本人说一下。换言之，这些牧师虽强烈反对杀害俘虏，六分之一的人只是把事情囿于很小的范围，且愿意服从指挥官的命令。在那些要向上反映的牧师中（46人），有半数只是想向管自己的上级反映。克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页97给出了不同的结果，但他没有问牧师会把什么样的行为当真，这削弱了他对查恩的反驳。
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查恩没想到会有如此程度的共谋存在——须知这样的事在教会、在军队都是不能被接受的——就问，战士如果受命不准留活口，他们作为牧师认为应如何应对。有42%的牧师愿意接受指挥官的决定。要是加上那些愿意以“军事需要”为理由接受和只会“在体制内表达反对意见”的牧师，90%的人对这一违反战争法的行为都只是良心稍有不安而已。有牧师为这样的行为辩护说，要是受降，部队就得要照看好这些俘虏，而部队常不乐意。他还说，“对日战役”中的经历使他开始能“体会”指挥官这一决定的用心，他们只是不想背这个包袱。这名牧师的建议简洁且到位：“主意还得那些指挥官去拿。但我们应该知道，这样的决定是免不了的，而且一定很痛苦。”有这样的态度在，我们就能理解为什么查恩访问的牧师中有近半数都无法想象什么场合需要他们以牧师的身份建议士兵，因为有基督教道德观在，而不要去遵守命令。另有15%的牧师“想过”这样的情况，但认为这不太可能。其他受访者回答时都有迟疑，用词也很谨慎。戈登·查恩，《英国皇家空军的随军牧师：角色紧张之研究》（曼彻斯特，1969），页139，144—145及199—200。研究结果和查恩相同的，见沃尔多·布查德，“随军牧师的角色冲突”，《美国社会学评论》，19卷5期（1954年10月），页531。
这样态度的后果非常糟糕——尤以越战为甚。就在皮尔斯委员会调查美莱屠杀时，有人披露参与者之一（汤普森准尉）曾听命于时在炮兵师担任随军牧师的卡尔·克雷兹韦尔教士。克雷兹韦尔承认，屠杀结束时汤普森显得“十分苦恼”，曾向他求教该怎么办。克雷兹韦尔建议他通过官方渠道向上申诉，并答应自己也会过问这件事，不过是通过“牧师的渠道”（这不太合适：因为牧师渠道只是用来传递技术性问题的）。克雷兹韦尔倒是和师级牧师路易斯教士说了这事，但事情到此再没有进展。在广泛调查后，委员会的结论是，路易斯本可以在非正式拜访指挥部时提到此事，但他没有“把情况及时传递”给驻越美军指挥部。据路易斯自己说，在他第一次“非正式”拜见参谋长的十天前，就有人给他吃定心丸，说那些平民伤亡“不是故意为之”，不过是“战斗部队在居住区常遇见的情形，是很自然的”。调查委员会的成员怒不可遏，指责这两名牧师都没有采取足够措施使问题引起有关部门的注意。他们的结论是：“他们俩应该知道，通过牧师渠道调查战争罪的想法本身就很荒谬。”约瑟夫·戈德施泰因、伯克·马歇尔、杰克·施瓦兹（编），《皮尔斯委员会报告》（纽约，1976），页266—268。
牧师的第三个也是最后一个任务或者说是责任，是在军人从血腥的战场回到家乡后帮其赎罪。宽恕是没有限量的。教士为杀戮减罪的权威颇为一些战士所推崇。比如基思·欧文就记得在1942年的圣诞在新几内亚岛澳大利亚第36步兵营服役。当时士气低落，大家都蜷缩在战壕里，没吃也没喝。突然，随军牧师闪进了他们的藏身所，给他们带来了一瓶圣餐上用的酒，同情地说“上帝应该不会怪罪吧。”欧文心底即刻塌实了，并觉得自己“曾对日本人做的那些事”已然得到了宽恕：“对人性的信念重又燃起”，这是他的原话。戴维·格里菲思，“上帝派来的人”，《对讲机：澳大利亚防务部队教士杂志》，33期（1986年10月），页14。1945年时，炮兵约翰·格斯特随某高射炮兵连在意大利，他满心罪感，每时每刻都在想死于他炮弹的冤魂。但就像他在日记里所写，他“特别高兴，在今晨的礼拜中，牧师祈祷我们都得宽恕和悔过”。只有这时，他心里才有一丝的安慰。约翰·格斯特，《损毁的印象：日记》（伦敦，1949），页214。
宽慰的作用连精神病学家也承认。罗伯特·L。加拉德在1948年5月（美国精神病学会）全国私立精神病院联合会上讲过，应寻求“牧师的帮助”以减轻士兵杀人过后的罪感。他注意到
有的患者在忏悔后罪感有所减轻。哪怕没有相应的惩罚，忏悔也是正当的，而且可以减轻罪感。它还有一点好处，就是可以把责任转移给别人，让别人来分担。
加拉德个人认为精神分析疗法要更有用些，但也承认，对许多战士来说“宗教也有一定的疗效”。罗伯特·加拉德，“战斗悔罪反应”，《北卡罗来纳医学杂志》，10卷9期（1949年9月），页491。
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伦理道德与军事权威
随军牧师为何要让自己作为道德向导的作用受制于军方的需要呢？常有人提到，皇家陆军牧师局的名号如此强调“皇家”和“陆军”（而不是“牧师”）的，部分与教会在阶级社会中的位置有关。这种说法或许有道理。在英国，教会（以及每一名牧师）的社会地位是由政府维持的。大主教和主教是首相任命的，且须经皇室认可，他们同时还是上院议员。圣公会的领袖更一定来自统治阶级（1920年，上议院中半数以上的主教都与贵族或拥有土地的士绅有千丝万缕的联系。据一名历史学家统计，在1860年以后的一百年里，总共242名主教中除20人以外都是公学出身）。安德鲁·钱德勒，“英国国教教会和二战中对德国的灭绝轰炸”，《英国历史评论》（1993年10月），页922及艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页16。不遵从英国国教教会者和天主教徒虽来自较低的社会阶层，但他们急于摆脱边缘地位（如爱尔兰和意大利的天主教会），并且希望巩固在社会和军队里的新得权力（只是在1915年以后，他们才有权向部队委派牧师）。所有主要教派都认为他们在体制内的作用要比体制外大。而且他们也担心，如果站到政府的对立面可能会受到国家的迫害。个人如此，教会亦然。抗议可能不利或阻断本人在宗教里的升迁（G。K。A。贝尔主教反对二战中的灭绝轰炸，便是一例）。贝尔的遭遇见艾伦·威尔金森，《反对还是同意？战争、和平和英国各教会1900—1945》（伦敦，1986）。另见戈登·查恩，《英国皇家空军的随军牧师：角色紧张之研究》（曼彻斯特，1969），页118。历史学家艾伯特·马林研究了一战中的英国国教会。他认为，教会
寄宿在社会母体之中，生计都靠国家……其权势并非无条件的。国家之所以给他们这些是有一个默契，就是他们永远不能和社会的主流价值和利益背离太远。艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页245。
同样关键的是，教士还担心，如果他们反对军国主义，无形中就会加重普通士兵的良心负担：这些士兵就得在国家和教会中作出选择，且势必不得不站在国家一边。
但正如历史学家安德鲁·钱德勒在分析英国国教会二战中对空袭的态度时尖锐指出的，不应太过强调教会是国家机器一部分的事实，这很重要。钱德勒虽然也承认教会领袖认可了现实的状况，但他们仍认为自己仍有道义责任，且从伦理上讲有义务提供精神上的导引。在许多重要历史时期，神职人员是有过抗议的（最显著的例子是1909年的人民预算案和1911年的议会法案）。钱德勒还强调，牧师不论其阶级如何、与国家有怎样的联系，其在道德上应站得住脚。英国国教教会一直以来都很重视个人——包括牧师——“言为心声”的权利，所以牧师还是有相当言论自由的。安德鲁·钱德勒，“英国国教教会和二战中对德国的灭绝轰炸”，《英国历史评论》（1993年10月），页920—924。要解释他们为何没有更多使用这一权利，还有其他因素要参考。
尽管无数官方声明都说随军牧师首先要对教会负责，例见R。巴恩斯教士，《战时牧师》（伦敦，1939），页7；《随军教士：（美国）总统军队宗教福利委员会呈给总统的报告》（华盛顿特区，1950年10月1日），页11；乔治·韦林教士，《牧师的职责以及如何最有效地完成它》（华盛顿特区，1912），页2—3。军方的影响显然还是无处不在。牧师即使有心抗议践踏道德的行为，也因自己“军中贞女”的身份而断难实行。在去军队前，他们很多时间都在给婴儿施洗或安慰奄奄一息的老者。突然间，他们被送到了一个骇人的环境，那里又需要无尽的慰藉：在这种情况下掉转枪头，指责惊恐、疲惫、后悔的士兵在战场上不应“火冒三丈”，不是近乎猥琐吗？再有，牧师对军事懂的太少，也不利于他们开展工作。对他们的培训已经非常少，而对军中规程的培训更是几乎没有，虽然一战后一直有人呼吁要成立一所“牧师轰炸学校”。哈里·布莱克本教士，《西线也有此事发生：教士的故事》（伦敦，1932），页87；琼·克利福德，《谢谢您，牧师大人：二战回忆》（伦敦，1989），页17—19；汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提，《剑上星：军中的天主教牧师》（伦敦，1996），页101；莱斯利·斯金纳教士，《“周日也工作的人”：个人战史》（萨里郡，出版年份不详），页5。没有人告诉他们应如何解读军事命令。多数牧师是从教区直接派到部队的，“根本不懂军事规程、操练、习俗，更不知道该怎么和士兵打交道”。他们尽管日渐融合到军队里去，但是在损害其精神导师地位的基础上形成的。罗杰斯致澳大利亚战争纪念馆馆长的信，1921年12月5日，收E。罗杰斯大教堂教士，“信件”，澳大利亚战争纪念馆藏。多数牧师根本就不考虑打仗的因素：这方面自有严格意义上的军官和政治家“把关”。
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此外，相对其他军官，牧师在军中的地位也很模糊。1939年，耶稣复活会的R。L。巴恩斯教士在《战时牧师》一书中提醒读者注意，随军牧师虽然要对两方（上帝和部队）负责，但还得保证自己的行为不会影响战事的推进。随军牧师是军中的一员，就得守军中的规矩；他是附着于部队的，要和战友建立友情；他又是名军官，和其他军官交往就得“按规矩来”。R。巴恩斯教士，《战时牧师》（伦敦，1939），页17—18。在这么多角色中保持平衡非常难，埃弗拉德·迪格比在他的《给牧师的忠告》（1917）里提到：随军牧师和其上级的关系“让人费解”，且多半是建立在牧师是“正人君子”的前提上。一方面，迪格比建议随军牧师一定要牢牢捍卫自己的宗教权威，不能让指挥官夺了去。另一方面，也得尊重上级军官：布道时不谈政治；平日不干涉军纪；时刻记住自己对战争的“技术性话题”是外行。埃弗拉德·迪格比，《给牧师的忠告：牧师手册》（伦敦，1917），页15—17。
不光牧师所受的军事训练不足以应付其所要承担的责任，就是他们在宗教方面的修为也不够用。举一例来说，二战开始前，神学院教给牧师的净是些心理学用语：他们以后更多要用心理学而不是神学的话语来解决士兵关于杀戮的种种问题。伯纳德·费尔坎普，《中世纪早期和当代复员士兵的道德对待》（斯克兰顿，1993），页80及威廉·马赫迪，《走出黑夜：越战老兵的精神之旅》（纽约，1986），页7。正如历史学家艾伯特·马林在《最后的圣战》（1974）中所说，多数牧师根本不具备随军牧师所需的哲学和神学知识。道德教育在神学院的课程表上几乎找不到。即使受过良好教育、非常博学的温宁顿·英格拉姆主教（人称“战场主教”），布道时也不得不引用《每日邮报》上的说法。更糟的是，牧师的宗教训练反倒使他们容易把问题“神学化”，在解释时总是用“不容置疑的、充满道德意味的神的语言”。宗教训练加上“对完美的狂热”，使他们看世界时不免落入非好即坏的窠臼：善恶的争斗总是永恒的。一旦把敌人视作基督的敌人，把己方当作善的力量，那回旋余地就很小了。艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页98—103，140—141，245，251—253。
最后，随军牧师还会不可避免地遭遇社会学家所谓的“角色紧张”。戈登·查恩认为，在宗教习惯和军事传统的冲突中，占上风的总是军方。牧师是为士兵提供宗教服务的，就要首先和他们达成同一，因此更多的是适应士兵的需求，而不是遥远的教会（本章开头提到的乔治·扎贝尔卡神父把他服务的士兵称作“我的小老弟”）。或见约瑟夫·欧卡拉汉神父，《我在“富兰克林”号上当牧师》（纽约，1961），页40。于是，我们可以发现牧师可以有三种选择来调和其几种身份间的冲突：他可以放弃某个角色，或文饰其中的一个，或将这些相互矛盾的行为隔离开。若做不到这些，就会出现反常的行为。沃尔多·W。伯尔夏德访问过61名在二战中追随美军的牧师，他们现都住在圣弗朗西斯科湾地区。过半数的受访者表示，在军队要求和宗教间不存在矛盾。有三名受访者甚至否认军队的规章有任何的道德标准。换言之，他们把角色进行了隔离：在执行宗教任务时，他们判断自己（和他人）行为的依据是宗教律令；而在扮演军官的角色时，就按照军队的要求来判断自己（和他人）的行为。受访牧师中有近一半认为杀敌是正义举动，其余的也认为无可厚非。没有一个牧师认为个人应为此承担除为国效忠以外的任何道德责任。只有7%的人认为杀人包含有道德意义。哪怕是这样，他们也认为应由整个民族、而不是士兵个人来承担这些责任。在提及圣经时，受访者就没那么自信了。的确，没有哪个牧师认为这和“汝不得杀生”的训诫冲突，因为它禁止的是“谋杀”，而不是战场上的杀戮。但两成的牧师认为，战争实在与“挨揍后把另一面颊凑上”的训诫不合。其余的牧师采取了相对主义的态度，他们区分了个人和国家，强调自卫的需要压倒一切，并认为在当代世界和平主义是走不通的。最有意思的是，没有一个牧师（主动）提及战时杀戮会让宗教难堪，当被问到时，他们的回答也很务实，而没有过多地纠缠于神学。用伯尔夏德的话说，他们的对答
动摇了研究的前提之一，那就是牧师既受过良好教育、素来言行一致、且讲求哲理，那他们一定会千方百计找到问题的解答。实际情况是，问题越复杂，牧师逃避问题的可能性就越大——把各种角色的行为分离开，然后拒绝承认它们间有冲突。
换了“文饰作用”，可能会要求我们要直面问题，但“分而视之”只是要我们去回避它。沃尔多·布查德，“随军牧师的角色冲突”，《美国社会学评论》，19卷5期（1954年10月），页528，531，533—534。
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这些研究虽各有其意义，但都忽视了一点，而这一点又非常之重要。伯尔夏德和查恩都是站在部队的对立面做这些研究的，所以想象牧师和教会对什么是合道德行为标准的看法和军官、部队不一样。但正如本章试图说明的，就道德信念来说，在宗教和军界间并没有可感的差别。克拉伦斯·L。阿伯克朗比上世纪70年代对随军牧师进行的一次调查证明了这一论点。在调查中，他要求教区和随军牧师标明他们认为理想的军官和理想的牧师将如何看待30项涉及价值观的品质。虽然在某些点上有不同意见，但每一名牧师都认为好牧师和好军官的素质是基本一样的。换言之，他们真的没觉得这两种角色间有冲突。克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页52。在这种情况下，不难想见在一战中有30%的军官的父亲都是牧师，艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页187。且他们中许多人相当适应军队生活。实际上，教会和军队生活有很多相似之处，刚从神学院出来的天主教牧师对此体会尤深；长期服役的正规军官和随军牧师都遵从他们的上级和职业，都关心他人安康，都适应了生活中只有男人。对这点最有力的表述见汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提，《剑上星：军中的天主教牧师》（伦敦，1996），页103。宗教里的一些观念，如牺牲自我、勇气、纪律，也是军队推崇的。换句话说，神职人员无须改变想法，也不必分割角色。在随军当牧师前，三分之一强的牧师都在军队呆过，所以对军队的要求很熟悉，也赞同军队的那一套观念。克拉伦斯·阿伯克朗比，《随军教士》（贝弗利希尔斯，1977），页126。至于随军牧师抗议的问题，是应找教会还是军方，这直到越战前都不是问题，因为当时的观点认为教会的道德准则与军队并无二致。
有一点不得不提，倒是许多战士认为在随军牧师的两种职能间有冲突。在士兵看来，长官刚做过煽情的动员，要他们去大量杀害德国士兵，牧师就跟他们讲仁慈，这样的事不是闹剧就是伪善。T。比克顿，“一名普通英国兵的战时经历”，1964年8月，页15，帝国战争博物馆藏；陆军弗兰克·沃伦中尉，“日记和信件”，1916年11月11日条，帝国战争博物馆藏；丹尼斯·吉钦，《征战宝瓶宫：一美国步兵越战期间柬埔寨边境战记》（北卡罗来纳，1994），页132；列兵彼得·麦格雷格，“书信集”，1916年7月7日，帝国战争博物馆藏；安德鲁·特雷弗里，“与未婚妻书”，落款1968年2月12日，澳大利亚战争纪念馆藏。不是每个人都无法调和宗教服务与好战：见爱德华·查普曼，“法国来信”，致母书，1916年9月24日，帝国战争博物馆藏。“讲坛专业人士”漠视基督教戒律的“熟练”让诗人威尔弗雷德·欧文大为吃惊（他因战斗疲劳症被幽闭于第41非流动医院，这是他写信跟母亲说的）。威尔弗雷德·欧文致母书，1917年5月16日，收哈罗德·欧文及约翰·贝尔（编），《威尔弗雷德·欧文书信集》（伦敦，1961），页461。甚至随军牧师向拒服兵役者施压、要他们入伍，也有人加以指责。理由见S。爱德华兹（爱德华·格里格斯爵士的私人秘书）给议员塞西尔·威尔逊的信，1941年5月30日，收伦敦档案局之战争部32/15272。如果忧心忡忡的年轻士兵听牧师说杀人是对的，他会“思怵宗教关于罪过的观点，甚至容忍伤人性命的做法”。罗兰·施略伯，“因杀戮而良心不安”，收德威特·霍兰德（编），《美国历史上的布道：美国讲坛上的问题精选1630—1967》（纳什维尔，1971），页314，引自《讲坛》，1943年9月。另见威廉·马赫迪，《走出黑夜：越战老兵的精神之旅》（纽约，1986），页7。诚心的基督徒会因为正在学着杀人而拒绝领受圣餐。罗兰·施略伯，“因杀戮而良心不安”，收德威特·霍兰德（编），《美国历史上的布道：美国讲坛上的问题精选1630—1967》（纳什维尔，1971），页314，引自《讲坛》，1943年9月。
杀人引发的复杂内心斗争在记者查尔斯·爱德华·蒙塔古的书信和日记里有记述。他1917年11月26日写信给妻子说，自己无法理解基督的反战立场：“不是敌人赢得战争就是我们取得胜利，要是敌人赢了，那‘人间天国’的实现就遥遥无期了”。他在1917年底的日记里坦承，不再相信参战和基督教义可以调和了：
但相比认为基督每一句话都是对的——虽没人像他那样凡言必中——我更相信自己有责任去赢得这场战争。因此我会努力，努力争胜。在这过程中，不会假装还要遵从基督的指令。战争结束后，我会更努力地去顺从他的每一条指示——只要我相信他是对的。在此期间，愿上帝褒奖我没有骗人骗己，且原谅我可能会犯下的过失。蒙塔古与妻书，1917年9月26日及“1917年后半”日记条，均引自奥利弗·埃尔顿，《C。E。蒙塔古：回忆录》（伦敦，1929），页167及169。
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教会未能挺身而出、反对无谓的杀伤，对有些人犹如当头棒喝。某无线电发报员参与过轰炸汉堡，他写信给科林斯教士：
俯瞰下面的城市一片火海，有如噩梦一般。一想到下面的妇女、儿童被截肢，被烧，被杀，在人间地狱里为恐惧所侵袭——而我也逃不了干系。为什么，约翰神父，教会为什么不说我们在行恶？为什么随军牧师坚持认为我们进行的是伟业，是在护卫基督教文明？我知道一定要打败希特勒，也准备尽我所能。但别跟我说我们是高尚的事业。我们是在行恶，哪怕是不得已而为之，可也是恶呀。一无名无线电发报员在其后的一次作战飞行中丧命，引自L。柯林斯大教堂教士，《浴火的信念》（伦敦，1965），页85—86。
越战中，战争从政治、宗教来说越来越站不住脚，所以士兵对随军牧师的态度也趋于强硬。迈克·皮尔逊特别愧疚自己手刃了一名身上只有一把折刀的八岁男孩，但有天主教神父跟他说不用担心：因为他只是在执行任务。迈克·皮尔逊，收默里·波尔纳，《没有胜利游街：越战老兵回乡记》（伦敦，1971），页82。黑人步枪手“羚羊”海伍德·T。柯克兰不屑于牧师所谓的有许人杀生的权力：“只要不是蓄意杀人，满可以认为是会得到牧师赞许的。但你也知道，这不是蓄意杀人是什么？”海伍德·柯克兰，其访谈收华莱士·泰里，《血、血、血：黑人老兵越战口述实录》（纽约，1984），页95。另见丹尼斯·吉钦，《征战宝瓶宫：一美国步兵越战期间柬埔寨边境战记》（北卡罗来纳，1994），页132。或者用皇家澳大利亚兵团轻械部队安德鲁·特雷弗里1968年给未婚妻信中的话说，“看到一群训练有素的杀手中竟有牧师，你一定会糊涂，想想这真是虚伪。”安德鲁·特雷弗里，“与未婚妻书”，落款1968年2月12日，澳大利亚战争纪念馆藏。部队下层对随军牧师尤其不友好，精神病学家罗伯特·杰伊·利弗坦就发现：
士兵们觉得每天在越南受命行暴是一码事，牧师为这一行为正名、开脱又是另一码事。他们认为这实际是对灵魂的最大腐蚀。罗伯特·利夫顿，“战后的世界”，《社会问题杂志》，31卷4期（1975），页186。
在这样一场乌烟瘴气、没有仁义可讲的战争中，连随军牧师也开始反省自己的角色（这“有点像纳粹德国统治下牧师的作为”，一名随军牧师思怵道）。无名牧师，引自罗伯特·利夫顿，《战后归乡——越战老兵：非被人害，亦不害人》（伦敦，1974），页336。
平民社会里，牧师拥有无可争议的道德裁判权，到了战时其地位就空前地衰落。虽有宗教人士坚持反对嗜杀，也有人对与敌国宗教界断绝交往也感到惋惜，总的来说，调和战争和基督教义进行得异常顺利。在战时，许多牧师都向往上阵杀敌，壮志难酬的情况下只有认可战时杀戮，并连自己也崇拜起武器来了。他们对士兵说：杀人可以无罪，可以无悔。他们在精神上对士兵的关照与军队的需要天衣无缝。有些牧师走得更远，甚至离开神职，入伍参军。在他们看来，当兵不仅可以摆脱每日的必修课，还可以显示自己的男子气概，还能（顺带）张扬教会刚毅不屈的一面，多好。
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